A alegria como força-maior: Clément Rosset e o pensamento trágico

Por Pedro Marcel Dourado Varjão

Publicado no Vol. 6, 2026.

Clément Rosset (1939-2018) é uma dessas raras personalidades em nossos tempos que, embora plenamente inserido na tradição universitária francesa, preserva uma independência intelectual incomum. Suas obras dão testemunho de um pensador ensaísta antes que de um filósofo acadêmico. Relativamente desconhecido em terras brasileiras, foi também uma figura marginal em seu país. Contemporâneo de uma geração francesa que se notabilizou, principalmente, pelo pós-estruturalismo, existencialismo e pensamento marxista, passou quase despercebido como uma voz dissonante filiada ao pensamento trágico. Herdeiro, portanto, de uma tradição já pouco prevalente na filosofia, que pode ser remontada a Lucrécio, Leopardi, Schopenhauer, Nietzsche, Cioran – esse de quem foi amigo pessoal – entre outros.

         A proeza e originalidade do pensamento de Rosset, me parece, está menos em se inserir na série da tradição trágica, que em fundar sua filosofia em uma postura diante da vida. Seu filosofar não é um passo de recuo crítico, nem um exercício meramente mental, um manejar de conceitos. É antes a anunciação de um pathos, de um posicionamento ante o real, que acaba por estabelecer uma cesura no modo como se lida com a existência: trágico ou não trágico – sua aprovação incondicional, que se traduz e perfaz pela alegria de viver – ou sua recusa, mormente parcial, pela interposição de condicionantes para sua aceitação. É o caso do grosso da tradição filosófica, que no recurso à metafísica e à moral, só pudera dizer “sim” à vida, ao mesmo tempo a negando em sua imediatidade. É desse posicionamento e critério que Rosset parte e se vale na obra Alegria: A força-maior (1983) – em francês simplesmente La force majeure – livro que me proponho analisar neste ensaio, seguindo algumas de suas intuições fundamentais.

Fosse apenas essa a tese da obra, não haveria nada muito distinto de outros de seus ensaios principais, como Lógica do Pior ou Princípio de Crueldade, para citar dois dos mais conhecidos. O que a torna original é a pretensão de alinhar sua ideia de trágico com o pensamento de amor fati em Nietzsche e de sintetizar o leitmotiv principal de toda obra do filósofo alemão na alegria de viver. É, contudo, curioso que seu livro sequer mencione no título ou subtítulo essa aproximação com Nietzsche e faça preceder a discussão dos principais temas nietzschianos, uma seção homônima ao livro (no idioma original), como uma espécie de preâmbulo que “prepara o terreno” para uma leitura completamente distinta.

A alegria para Rosset é curiosamente não justificável, é aquilo que não encontra motivos na ordem do real capaz de explicá-la. O homem alegre pode, é verdade, atribuí-la a um objeto, situação ou coisa particular, mas seu sentimento transbordante facilmente está para além de seu incidente originador, espraiando-se por todo existente no presente, passado e futuro, como um bem-estar geral e cósmico. A alegria opera no regime do tudo ou nada, é uma força motriz totalitária quando irrompe. O que leva Rosset a divisá-la como aquilo que permite o viver, é o savoir-vivre, apesar da sua vanidade e pequeneza tanto na dimensão temporal quanto espacial, de sua irrelevância patente e irrevogável. Não como antídoto e atenuador do fundo terrível da existência, senão como regozijo alegre que, plenamente ciente de sua ausência de justificativas racionais, persiste e encontra nessa frágil e fugaz situação a fruição mais plena.

Essa posição indefensável da alegria acentua ainda mais a desproporcionalidade entre seu motivo ou pretexto pretensamente ocasionador e seu efeito desmesurado de júbilo com o todo da existência. Tratar-se-ia aqui de uma enigmática transposição de um incidente limitado que produz um consequente multiplicado ao infinito, ainda que as “condições de possibilidade” desse salto vertiginoso permaneçam inefáveis e inexprimíveis. Todas tentativas de enunciar os motivos desse estado de júbilo acabam por cair num balbucio ininteligível. Se é verdade que o spleen de Baudelaire também padece dessa mesma incomunicabilidade e da ausência de objeto no conjunto do existente, por ser qualquer coisa fora deste mundo, é justo isso que o distancia do estado de alegria. Essa é um acerto de contas com o real que a melancolia não pode selar.

     Partindo da análise da sexualidade para iluminar sua tese, talvez o pensador francês faça uma das manobras mais irreverentes de sua obra. Cotejando Bataille e Schopenhauer – dois espíritos antitéticos mas ligados pelo tema da volúpia – ele convida ainda um terceiro: o velho Kant. Ele lhe serve para dar voz a uma ideia profundamente não-kantiana: Rosset estima que o gozo sexual, à semelhança de qualquer gozo, encontra seu bem-estar geral por uma pretensão de reconhecimento universal, assim como o juízo estético de Kant, mas em sentido completamente antagônico a esse. As semelhanças são certamente apenas aparentes, pois a alegria se furta a qualquer motivo racionalmente identificável. Aqui Rosset retira uma ousada conclusão para justificar ainda mais esse caráter: nenhum objeto propriamente é capaz de lhe dar causa. Na verdade, todo e qualquer pretexto é apenas o elemento “revelador” de uma alegria já pré-existente. Ela é independente de qualquer circunstância que pudesse provocá-la. Assim como é igualmente alheia a qualquer motivo que poderia contrariá-la. Seu modus assemelha-se a um estado de gratificação que, à maneira da beatitude do Evangelho – que ao abdicar do terreno, aposta tudo no Além – torna-se impassível a todas as desventuras do destino.

     Talvez o leitor, já impaciente e incrédulo, estivesse inclinado a considerar completamente desmesurada e irreal essa condição atribuída por Rosset à alegria, afinal, salvo raros casos, quem poderia ser tão jubiloso e ditoso a ponto de viver essa plenitude descrita pelo pensador francês? A alegria rossetiana não se refere somente ao máximo desse sentimento, ela coincide simplesmente com o prazer de viver que, em menor ou maior grau, – exceção feita ao suicidário – todos possuímos já que vivemos e somos interessados na existência em sua imediatidade. De outro modo, como continuaríamos nossos dias? Essa argumentação implícita me parece forte o suficiente para sustentar seu ponto e marca uma sobeja distinção com a tradição. Afinal, para Rosset, de Platão a Heidegger quase sempre  se esteve de acordo que a vida só é digna de ser vivida justo pela possibilidade de escapar ao imediato, por uma espécie de “ultrapassamento” de suas condições fáticas, de modo que é, mais ou menos, um consenso que objetivamente a vida por si mesma não é desejável.

 É escusado explicar em detalhes que isso ocasionou a necessidade de estabelecer um mundo do Ser e/ou o humano como uma natureza cindida entre o físico e o metafísico, de onde ele extrairia sua dignidade, posto que quase só por acidente e infelicidade veio a “cair” em suas condições espaço-temporais terrenas. E veja que curioso! Rosset não diz palavra contra essa visão prevalecente, ele não quer rebatê-la com contra-argumentos, parece disposto até mesmo a ceder. Diria que a exemplo de Nietzsche, ele sabe que não se rebate uma crença ou ideal meramente em termos lógicos, mas se expõem condições vitais subjacentes que revelam o inconfessável até então mentirosamente encoberto. Sua filosofia, como dito, é antes a anunciação consequente de um pathos, que uma tarefa crítica ou uma construção intrincada de conceitos que extrai conclusões atrás de conclusões.

     A alegria, para ele, não deriva desse mundo do Ser, mais que isso, ela só “tem facilidade de respirar em uma existência efêmera, perecível, sempre mutável e desejada como tal”. Trata-se, portanto, de uma completa inversão da visão habitual, pois mesmo quem não tem a menor curiosidade ou veleidade filosófica diante da vida, normalmente se queixa da fugacidade da alegria, como do fato que o Carnaval “passa voando” ou que a juventude é uma flor que logo murcha, etc. Rosset quer sustentar, no entanto, que apesar dessas reclamações constantes, a alegria só existe e é fruída na radical perenidade da vida e das coisas, é justo o sabor do mutável o que a torna possível e aprazível. O charme da existência estaria na estranheza a toda eternidade e imutabilidade, tal como concebido pelos ontologistas e metafísicos.

 É aqui que Rosset ilumina seu pensamento com uma das anedotas mais famosas da Odisseia e, talvez, de toda literatura ocidental: tendo sido oferecida inúmeras vezes a imortalidade pela semideusa Calypso a Ulisses, herói ardiloso e astuto da Guerra de Tróia, esse a recusa, pois a felicidade e prazer de retornar à sua querida Ítaca, eram-lhe incomparavelmente mais satisfatórias que a imortalidade gris e gélida dos Deuses: é a alegria em seu paroxismo justo na finitude. Assim, ele exemplifica sua tese servindo-se daquilo que sempre fez qualquer filosofia parecer um exercício de homens demasiado sérios e empedernidos: a literatura e seu poder de dar corpo e vida às ideias. Esse é, aliás, um recurso constante em suas obras. A isso se soma, para “provar” seu ponto, um igualmente famoso excerto do encontro entre Ulisses e o espírito de Aquiles. Ao ser interpelado pelo herói com palavras elogiosas sobre sua imortalidade, Aquiles rebate: "Ora não venhas, nobre Ulisses, consolar-me da morte, pois preferiria viver empregado em trabalhos do campo sob um senhor sem recursos, ou mesmo de parcos haveres, a dominar deste modo nos mortos aqui consumidos.".

Chega-se, contudo, a um paradoxo: a alegria é um regozijo incondicional da existência e a propósito da existência, mas, por outro lado, considerando-a de modo sóbrio e frio, não há nada menos regozijador que a existência. Afinal, como não assentir que a vida em sua insignificância e destino selados pela morte, é uma espécie de nada ou quase nada na infinidade do espaço e do tempo que a permeia? Esse é o fato doloroso da existência diante do qual toda filosofia teve de se ver impotente, levando-a frequentemente a uma condenação ou desprezo da mesma. Nessa atitude reside a impossibilidade de conciliar o racional e o exercício jubiloso do viver. Rosset se encontra, então, numa encruzilhada. Dada a sua insustentabilidade em termos racionais, de duas uma: ou a alegria é meramente uma ilusão que finge suspender a tragédia da vida, ou consiste numa aprovação da existência em seu caráter irremediável: o que a faria paradoxal, mas não quimérica.

Novamente, aqui ele não oferece argumento, o que constitui um sinal maiúsculo de sua honestidade intelectual, afinal, que argumentos são ainda possíveis diante dessas questões de grande ordem da vida? Antes fazer como Rosset, acusar preferência de maneira explícita. É o que ele faz ao optar pela segunda opção: a alegria é um acordo com o trágico, ela é perfeitamente ciente, mas também indiferente às infelicidades da vida. Não por desatenção ou desinteresse, pelo contrário, ela extrai sua existência do pleno conhecimento do trágico e da infelicidade mais e melhor do que ninguém. Do que se seguem algumas implicações: 1) ela é por natureza ilógica e irracional; 2) a alegria é necessariamente cruel, visto o descaso com que trata a sina mais funesta assim como as considerações mais trágicas; por fim, aquilo que já havíamos antecipado ao início do escrito: 3) “a alegria é a condição necessária, se não da vida em geral, pelo menos da vida levada em consciência e conhecimento de causa. Pois ela consiste em uma loucura que permite, paradoxalmente – e é a única a permitir –, evitar todas as outras loucuras, preservar da existência neurótica e da mentira permanente”.

Ela atua, portanto, como uma espécie de socorro in extremis que carece de qualquer justificativa; o indivíduo ao ser tomado pelo sentimento ditoso não sabe mais agora que sabia antes, todavia, a partir de então acha a vida desejável de ser vivida. Permanece insondável seu modus operandi ainda que seus efeitos sejam visíveis e inegáveis. Assim, torna-se pela de sentido a citação de Hesíodo que faz preceder seu livro: “Os deuses ocultaram o que faz viver os homens". Naturalmente, Rosset não ignora que muitos homens só se acomodam ao real recusando sua dimensão trágica, o que ele considera uma maneira neurótica de vida. Normalmente isso se realiza pela esperança de melhoria e progresso da condição humana, com o que se eliminaria os lados dolorosos e funestos da existência. É o homem da esperança que por ter pedido o gosto de viver, necessita apostar em uma outra existência que nunca viverá.

Se a causa do trágico é racionalmente indefensável, Rosset considera que Nietzsche foi precisamente seu advogado, em cuja peleja saiu-se vitorioso. Isso constitui o elo de transição para tratar propriamente dos temas do pensador alemão sob o título “Sobre Nietzsche”.

Inicialmente, Rosset critica muitas das leituras da sua recepção “como maneiras de ignorar Nietzsche”. Elas se dividiram em dois grandes grupos: uma mais antiga que via no filósofo do martelo um pensador imoral, perigoso e incoerente. A outra mais moderna, presente em autores como Foucault, Derrida, Bataille e Blanchot, que o celebram de modo entusiasmado, mas consideram que ele nada pensou de forma coerente. Para Rosset, ambas formas de recepção falsificaram seu pensamento em seu núcleo mais essencial e flagrante, pois não compreendem ou não quiseram compreender seu traço indelével: a afirmação total e incondicional da existência. O que, em última instância, para ele seria revelador de um caráter neurótico que não pode acomodar-se ao real. De fato, para o pensador francês, os filósofos modernos são distinguidos por uma gravidade e um distanciamento crítico do mundo, sendo constitucionalmente incapazes de lidar com a vida de maneira despreocupada e afirmativa dionisíaca. Se essa crítica à recepção da fortuna do pensamento de Nietzsche já não era inédita, posto que antes Müller-Lauter já havia realizado a tarefa de desmascarar muito dos seus equívocos, sobretudo da interpretação de Heidegger, considero que Rosset, por não ter os “dedos” e etiquetas da academia, pôde fazê-la de uma maneira mais combativa e irreverente que o intérprete berlinense não se proporia.

O que mais surpreende, no entanto – e essa é a originalidade e ousadia da interpretação de Rosset – é a tese ou a chave de leitura que o filósofo francês elege para a filosofia de Nietzsche. Para ele, o seu tema central e único, perto do qual os conceitos de Übermensch, vontade de poder e o Eterno Retorno, são meros subordinados ou variações, é o conceito de beatitude (Seligkeit). Seu principal apoio para essa alegação está no fato de que aqueles conceitos nunca foram de fato elaborados em uma obra principal (evocando implicitamente a famigerada “Vontade de poder”) – que Rosset parece reconhecer nunca ter sido levada a cabo. Essa simples observação já antecipa o que o autor dirá ao fim da seção: os ditos aforismos póstumos (Nachlass) não acrescentam nada de novo ao que Nietzsche já havia expressado em suas obras publicadas, o essencial já está nelas. O segundo apoio está em A Gaia Ciência, especificamente em seu livro IV, de subtítulo Sanctus Januarius, no qual os três aforismos iniciais são uma ode e exaltação à beatitude afirmativa do viver. Neles estariam a exortação a aceitar a necessidade das coisas como a própria beleza, convertendo pensamento em pura afirmação (o amor fati); uma forma ultraleibniziana de otimismo, no qual mesmo os piores desfechos são vistos como os mais proveitosos e, por fim, a evidenciação que o pensamento da morte é pálido e inofensivo perto da potência do viver, quando muito, ele apenas tornaria os seres viventes mais despreocupados e inconsequentes. O ponto crucial defendido por Rosset é que a verdadeira alegria também para Nietzsche não ignora o sofrimento. O "bom ruminante" dionisíaco digere o trágico; sua alegria é indissociável do conhecimento profundo da dor e da precariedade da existência. A dor não subtrai a alegria, mas serve como seu teste crucial.

Não poderia passar despercebida a primazia atribuída por Rosset à música e à alegria musical para Nietzsche. Valendo-se da famosa citação “sem música, a vida seria um erro”, ele propõe duas teses fundamentais: 1) A experiência musical em Nietzsche sempre coincide com a beatitude, pois a música tem o poder de dizer “sim” ao mundo. Mesmo na melancolia de Chopin – um favorito de Nietzsche – normalmente interpretada como um desgosto de viver, existiria um sim afirmador alegre. Mais claramente ainda em Carmen de Bizet, cujo clima seco e trágico evoca o sentido cru e implacável do real. 2) A beatitude é sempre um efeito de um júbilo musical. Quando Nietzsche se alegra com algo não-musical, a estrutura dessa aprovação foi apreendida através da música. Ouvir música ensina o indivíduo a isolar, tolerar, habituar-se e, finalmente, amar a singularidade do real. A música, portanto, substitui a metafísica e a teologia em Nietzsche, funcionando como a revelação primeira da existência.

Aqui é Rosset quem também faz a apologia da alegria musical. Ele defende que a música é alegre por essência e a alegria é musical por essência, numa estrutura lógica de “se e somente se” Ele opõe-se à visão romântica, como a de Rachmaninov ou Schumann, de que a música é apenas um "remédio para o pesar" ou uma fuga anestésica da realidade. Para o autor, a grande música – como a de Mozart ou a ópera-bufo de Jacques Offenbach – não é frívola ou vulgar por ser alegre. Ao contrário, ela é profunda justamente porque consegue fundir todas as dores do mundo no crisol de um júbilo universal e incondicional.

     Por fim, Rosset encerra a seção discutindo a interpretação de que Nietzsche preferiria a superfície à profundidade. O autor esclarece um mal-entendido comum: Nietzsche não elogia o fingimento ou a ilusão em detrimento do real. Quando Nietzsche afirma que os gregos eram "superficiais por profundidade", ele está atacando tão somente a "profundidade mentirosa" da metafísica (o "mundo verdadeiro" platônico ou kantiano, situado além ou aquém do sensível). Para Nietzsche, a aparência e a superfície são o único local onde o real se manifesta. O elogio da aparência é, fundamentalmente, o elogio da própria realidade imediata, sensível e empírica.

Acredito que Clément Rosset, de forma independente e sem constituir propriamente um comentário ao modo clássico, oferece uma leitura revigorante e rigorosa de Nietzsche, limpando o filósofo das brumas do niilismo absoluto ou do relativismo pós-moderno que frequentemente lhe são atribuídos. Ao conectar a beatitude, o trágico e a música, Rosset demonstra que a filosofia de Nietzsche não é um labirinto de paradoxos vazios, mas sim o mais radical e corajoso monumento de celebração da vida, tal como ela é em sua afirmação incondicional. Seria evidentemente contestável sua interpretação da beatitude como tema central de toda filosofia de Nietzsche, uma vez que essas características se mostram mais evidentes em um período tardio de seu pensamento. Contudo não constitui uma tese descabida, uma vez que o caráter afirmativo é, como o próprio Nietzsche busca tornar claro, o plano principal de sua filosofia, a negação e crítica possuindo tão somente um papel secundário e antecedente à afirmação.

     Se Nietzsche é o exemplo máximo de afirmação e a tradição majoritariamente se distinguiu por um parcial assentimento à existência, haveria o caso extremado de negação (quase) total do viver? Talvez ninguém melhor que Rosset conhecesse um exemplar vivo dessa possibilidade, afinal ele foi amigo e interlocutor próximo de Cioran, esse espírito que não se cansou de caluniar a existência por sua falência, de expressar sua condição precária pelo mito gnóstico da queda no tempo e de declarar “o inconveniente de ter nascido”. Por coincidência ou não, seu livro encerra-se com o post-scriptum “o descontentamento de Cioran”. Rosset identifica em Cioran uma forma extrema de lucidez, a consciência da precariedade de todas as coisas que acabaria por dissolver qualquer possibilidade de entusiasmo duradouro. Segundo ele, para o romeno, a alegria é constantemente interrompida pela lembrança de que tudo é efêmero, contingente e condenado ao desaparecimento. A vida aparece como uma presença ínfima, expressão que sintetiza sua condição paradoxal: ela é mais que um nada, mas pouco demais para figurar como algo relevante.

Entretanto, Rosset reconhece que esse pessimismo possui uma importante virtude filosófica. Justamente por estar convencido da vacuidade das ilusões humanas, Cioran se torna um crítico implacável de todas as formas de esperança metafísica, religiosa ou política. Seu pensamento resiste às promessas de redenção, progresso ou sentido histórico. Enquanto muitos filósofos procuram consolar, justificar ou embelezar a existência, Cioran mantém-se fiel ao diagnóstico da precariedade humana. Por isso, Rosset o considera um dos raros pensadores contemporâneos realmente imunes às novas formas de religiosidade disfarçadas de ideologias modernas. O aspecto mais dramático desse descontentamento é que ele exclui qualquer reconciliação possível: não há solução, síntese ou esperança de superação. A verdade sobre a condição humana é vista como irremediável e toda tentativa de consolo aparece como ilusão. Resta apenas o suicídio ou o esforço de distrair-se da evidência ou de suportá-la temporariamente.

O post-scriptum funciona, assim, como uma conclusão implícita da própria obra de Rosset. Ao descrever o descontentamento cioraniano, ele evidencia por contraste o que entende por alegria. Se Cioran vê na insignificância das coisas uma razão para a recusa da existência, Rosset procura mostrar, ao longo de todo o livro, que a verdadeira alegria consiste justamente em afirmar a vida apesar de sua fragilidade, contingência e ausência de sentido. A divergência entre os dois não está no diagnóstico do real – ambos reconhecem seu caráter trágico – mas no pathos idiossincrático de cada um. Enquanto Cioran é conduzido a uma lucidez extrema e um descontentamento cósmico, Rosset acha motivos para afirmação da vida pela alegria, para o amor fati.

O post-scriptum encerra Alegria: a força-maior mostrando que a questão decisiva não é saber se a existência possui sentido, mas qual atitude somos capazes de assumir diante de sua radical ausência de fundamento. Nesse sentido, o descontentamento de Cioran, além de um gesto de admiração ao amigo, aparece como a mais rigorosa objeção ao pensamento da alegria e, ao mesmo tempo, como a prova mais difícil que a filosofia trágica de Rosset precisa enfrentar. O descontentamento de Cioran, para evocar uma simetria, é sua “prova-maior".

Bibliografia:

ROSSET, Clément. Alegria: a força maior. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000.

ROSSET, Clément. La Force majeure. Paris: Les Éditions de Minuit, 1983. (Collection Critique).